这是《四书》地位凌驾五经的一个表征(75)。
月中常有数信，时人谓为‘山中宰相，陶弘景则以炼制丹药作为回报(37)。这一说法对考察《中庸》独立成经的过程，确有发覆之功。
(63)欧阳詹：《欧阳行周文集》卷八《与王式书》，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第245页。因此我假定《中庸》在北宋是从释家回流而重入儒门的。《中庸讲疏》即使是其中后期著作，那么这也只能说明梁武帝以佛教思想来反观《中庸》，而《中庸》本身则早已在其生命中渗透流淌。《中庸》在刘向《别录》中属于通论，更具有思想性和议论性，属于原理体裁的书。在《中庸》由篇升格为书的过程中，佛道人士早在宋代儒家之先已对《中庸》进行了广泛关注和大力提倡。
相反，《仪礼》《周礼》及《礼记》之《月令》《内则》《玉藻》《明堂位》等则重于具体礼制仪式方面的内容，很难与佛道思想贯通，而且又由于其时效性太强，出题时联系现实的弹性不大，考生答题时发挥的空间太小。这就呈现出一个与戴颙相似的情形：佛教对戴颙的影响可能仅限于佛像雕塑等兴趣爱好，而道教对梁武帝的影响，可能也仅限于炼丹吃药等个人兴趣，尚不足以渗入其深层生命世界。回流说试图说明《中庸》的心性之学维度是由佛道之徒诠释出来的，然后再由儒家接手。
中唐以后，知识阶层对《大学》《中庸》的重视已经形成习尚(52)。(34)这就是说，《子思》二十三篇本有一篇与礼有关的论文《中庸》，后被合入《礼记》，又因为其与《仪礼》的关系不是十分紧密，所以被刘向《别录》放入通论。⑥ 根据余先生的考察，宋代儒家从心性义理方面阐释《中庸》肇始于宋初三先生之一的胡瑗，但早在胡瑗之前，南朝的戴颙、梁武帝萧衍，中唐的李翱，宋初的智圆、契嵩，都已对《中庸》给以相当的重视。只有这种文本才适合清谈与格义，才适合用来讨论身心性命的问题，而且也只有这种文体才方便科举考试策论出题与答题。
妙术镂金版，真言隐上清。中国古代经典依其性质有经、传、记之分。
有谁会拿一部名不见经传的著作来与人清谈呢?又有谁会选择一部没有社会地位的文章来与佛经进行格义呢? 其次，《中庸》在中唐受到士人的广泛关注，是由《礼记》升格为经所决定的。于是韩愈就马不停蹄地参加了当年的吏部考试，但在复审时被驳下落选。更重要的是，唐承隋制，科举取士，《礼记》成为科举考试的必选教材。根据《中庸》原文，书名号当删。
贞元九年(793)，韩愈二度应考，并作《省试颜子不贰过论》： 夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩。(61)潘桂明、吴忠伟：《中国天台宗通史》，南京：凤凰出版社，2008年，第310页。这都是一般的儒家经生也难以做到的。根据这一规律，可以想象，在以后的应试者心目中，《中庸》必占相当重要的地位。
应举期间，欧阳詹曾撰《自明诚论》： 自性达物曰诚，自学达诚曰明。造《制旨孝经义》，《周易讲疏》，及六十四卦、二《系》、《文言》、《序卦》等义，《乐社义》《毛诗答问》《春秋答问》《尚书大义》《中庸讲疏》《孔子正言》《老子讲疏》，凡二百余卷，并正先儒之迷，开古圣之旨。
(49)郭绍林：《驳唐代进士难、明经易说》，《史学月刊》2002年第1期。大同中，于台西立士林馆，领军朱异、太府卿贺琛、舍人孔子袪等递相讲述。
梁武帝的儒学著述涵盖《诗》《书》《礼》《乐》《易》《孝经》等经书。韩愈与欧阳詹两论中还有一个共同现象，即都以《中庸》的诚明为中心议题展开讨论。(22)杨天宇：《礼记译注?前言》，上海：上海古籍出版社，2004年，第30页。唐初，《礼记》迈越《仪礼》《周礼》，成为五经之一，有唐一代，《礼记》独大。当然，回流说与回应说也有相同之处。(35) 这一记载显示戴颙有两方面的浓厚兴趣。
这种情况似乎表示《中庸》最早受到重视是出于佛教徒格义或新道家清谈的需要。在这个过程中，《中庸》能够升经①的内在原因一直是学界经久不衰的议题。
齐东昏侯永元二年(500)，萧衍起兵叛齐，兵围建康，陶弘景曾遣弟子假道奉表，表示拥戴。五、结语 北宋初、中期，随着韩愈、李翱等人所推行的古文理论与实践风行士林，由他们所开辟的以《中庸》为中心的情性论，也为新学、洛学、关学、蜀学等儒家各派以及以契嵩为代表的佛教人士所接棒。
《宋书》所载不明卷数，《隋书?经籍志》载为《礼记中庸传》二卷。胡瑗试程颐事，见《伊川先生年谱》，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第338页。
相比于余英时先生的回流说，杨儒宾先生关于《中庸》与佛道之关系的说法可以称之为回应说。该文所引《中庸》两句话分别为：仲尼有言：‘道之不明也，我知之矣。《汉书?艺文志》是根据刘歆《七略》删其要而成，而南朝齐梁人阮孝绪《七略序》认为刘歆《七略》又是根据其父刘向《别录》撮其指要而成。宋代道学开山周敦颐名著《通书》曾盛赞颜回不迁怒，不贰过(57)。
(72) 也就是说，中唐士人围绕《中庸》开展出了一系列的中心议题，其中最主要的就是我们上面所讨论的诚明与性情问题。所以戴颙、梁武帝不会拿它们来清谈或格义，中唐士人也不会在仕途爽意时想到这些支节技术，在科举考试中，赋论部分往往也不会从中出题，考生在答题时也难以引用其书。
天下士民，奉为圭臬(26)。所以无论是明经科还是进士科，对考生的经学素养都要求极其高(50)。
李翱所读的《中庸》大概也来自佛教徒所传的系统。三国时期，魏文帝黄初五年(224)立太学，制五经课试法，置博士十九人，《礼记》与《周官》《仪礼》等经书皆列于学官(23)。
此即朱熹所说《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶(17)。(31)《汉书?艺文志》与《中庸》有关的记载有三条，其中《六艺略》礼类有两条：(1)《记》百三十一篇。《四书》正式成为科场教材。《中庸》与佛道二家明确发生关系始于南朝的戴颙。
(16)段玉裁：《经韵楼集》卷二《〈礼〉十七篇标题汉无仪字说》，《续修四库全书》第1434册，上海：上海古籍出版社，2002年，第592页。《中庸讲疏》即使是其中后期著作，那么这也只能说明梁武帝以佛教思想来反观《中庸》，而《中庸》本身则早已在其生命中渗透流淌。
梁武帝佞佛谄道，闻名史册。《诸子略》儒家类有一条：(3)《子思》二十三篇。
以上考察可以说明这样一个事实：戴颙与梁武帝之注《中庸》不可避免会受到佛道的影响，但这种影响是在《礼记》独立的大背景下进行的。(32)徐复观认为《中庸说》二篇即今《礼记》中之《中庸》别行者(徐复观：《中国经学史的基础》，台北：学生书局，2004年，第164页)，所以《中庸说》与《中庸》一样，可能也属于释《礼》性质的作品。
